Večera Gospodnja, gledišta, Novi zavjet naučava da kršćani moraju imati udjela s Kristom u Gospodnjoj večeri (1 Kor 11,23-32; usp. Mt 26,26-29; Lk 22,14-23; Mk 14,22-25). U izuzetnom govoru Isus je rekao da se njegovi učenici moraju hraniti njime ako žele imati vječni život (Iv 6,53-57). Mjesto odvijanja tog razgovora bio je događaj hranjenja pet tisuća ljudi. Isus je iskoristio tu priliku da kaže mnoštvu kako ne trebaju biti toliko zabrinuti za propadljivu hranu, koliko za hranu koja traje čitavu vječnost, koju im on daje. Ta hrana je on sam, njegovo tijelo i njegova krv. Oni koji vjeruju u njega moraju jesti njegovo tijelo i piti njegovu krv, ne doslovno, već simbolički i sakramentalno, u obredu koji je on dao crkvi. Kroz vjeru u njega i udio s njim oni će živjeti zauvijek jer zajedništvo s njim znači spasenje. Mjesto za utemeljenje Gospodnje večere bio je pashalni obrok koji je Isus slavio sa svojim učenicima u spomen na oslobođenje Izraelaca iz Egipta (Mt 26,17; Iv 13,1; Izl 13,1-10). Nazivajući kruh i vino svojim tijelom i krvlju te govoreći: “Ovo činite meni na spomen”, Isus je nazvao sebe pravim pashalnim janjetom čija će smrt osloboditi Božji narod od ropstva grijeha. Tako Pavao piše: “Krist, naše pashalno janje je bilo žrtvovano” (1 Kor 5,7; usp. Iv 1,29).
Transsupstancijacija. Doktrina Gospodnje večere prvi je put prouzročila neslaganje u crkvi u devetom stoljeću kad je Radbertus, koji je bio pod utjecajem čežnje za misterioznim i nadnaravnim, što je bila karakteristika ondašnjeg vremena, mislio da se čudo događa prilikom izgovaranja riječi utemeljenja u Večeri. Elementi se pretvaraju u pravo tijelo i krv Krista. Radbertusu se protivio Ratramnus, koji je držao Augustinovo gledište da je Kristova prisutnost u Gospodnjoj večeri duhovna. Učenje i praksa crkve krenuli su u Radbertusovu smjeru iz čega proizlazi doktrina transsupstancijacije; tj. da se u Gospodnjoj večeri supstanca u elementima kruha i vina mijenja u tijelo i krv Krista, dok svojstva, tj. izgled, okus, opip i miris ostaju isti. U jedanaestom stoljeću Berengar je prigovorio uobičajenoj ideji da se tijekom pričesti jedu dijelovi Kristova tijela i pije jedan dio njegove krvi. Sa senzitivnošću on je držao da je cijeli Krist (totus Christus) dan vjerniku duhovno dok on uzima kruh i vino.Elementi ostaju nepromijenjeni, ali im je dano novo značenje; oni predstavljaju tijelo i krv Spasitelja. Ovo gledište je, međutim, bilo u raskoraku s vremenom i transsupstancijacija je proglašena vjerom crkve 1059., iako sam ovaj termin nije službeno korišten sve do Četvrtoga lateranskog sabora 1215.
Srednjovjekovna crkva nastavila je dotjerivati učenje o transsupstancijaciji, dodajući potankosti kao što su: 1. konkomitancija, tj. da se tijelo i krv Krista nalaze u svakom elementu; zbog toga, kada je kalež bio uskraćen laicima, cijeli Krist, tijelo i krv, primaju se samo u kruhu; 2. konsekracija, tj. učenje da najveći trenutak u euharistiji nije zajedništvo s Kristom, već promjena elemenata po njihovu posvećivanju u pravo tijelo i krv Krista, čina koji je mogao napraviti jedino svećenik; 3. budući da je prisutnost Krista u Gospodnjoj večeri stvarna – tijelo, krv, duša i božanstvo – žrtva se prinosi Bogu; 4. žrtva koja je prinesena daje milost; 5. da se posvećeni elementi ili hostije mogu koristiti za kasniju upotrebu; 6. da se elementi koji se sačuvaju trebaju štovati kao živi Krist. Sabor u Tridentu (1545–1563) potvrdio je ta učenja na svojoj trinaestoj i dvadeset i drugoj sjednici, dodajući da štovanje koje je dano posvećenim elementima je obožavanje (latria), isto štovanje koje se iskazuje Bogu.
Luther i konsupstancijacija. Reformatori su se složili u svom osuđivanju doktrine transsupstancijacije. Oni su na to gledali kao na ozbiljnu pogrešku koja je suprotna Pismu; suprotna razumu; protivna svjedočanstvu naših osjetila vida, mirisa, okusa i opipa; destruktivna za stvarno značenje sakramenta i koja vodi do teškog praznovjerja i idolopoklonstva. Lutherova prva paljba protiv onog što je on smatrao izopačenjem Gospodnje večere bila je Babilonsko sužanjstvo crkve. U njoj on optužuje crkvu za trostruko ropstvo u svojoj doktrini i praksi Gospodnje večere – uskraćivanje kaleža od ljudi, transsupstancijacija i učenje da je Gospodnja večera žrtva prinesena Bogu. Luther govori o svojim ranijim uputama u teologiji sakramenta i nekim svojim sumnjama. “Kada sam kasnije shvatio kakva je to crkva koja je to propisala, naime tomisti, tj. aristotelska crkva, postao sam hrabriji i nakon plutanja u moru sumnji napokon sam našao odmor za svoju savjest u gornjem gledištu, naime, da je to stvaran kruh i stvarno vino u kojima je Kristovo stvarno tijelo i stvarna krv prisutna ni na jedan drugi način i ništa manje nego što to drugi tvrde da se događa u njihovim svojstvima. Došao sam do tog zaključka jer sam vidio mišljenja tomista, bilo da su odobrena od strane pape ili koncila, ostaju samo mišljenja i ne bi postali članci vjere čak i kad bi anđeo s neba rekao drukčije (Gal 1,8). Ono što je izneseno bez Pisma ili dokazanog otkrivenja može se smatrati mišljenjem i ne treba u to vjerovati. Ali to mišljenje Tome visi potpuno u zraku bez potpore Pisma ili razloga te mi se čini da on ne zna ni svoju filozofiju ni svoju logiku. Jer Aristotel govori o temi i slučaju toliko različito od svetog Tome da mi se čini da toga velikog čovjeka treba žaliti, ne samo zbog pokušaja da izvuče svoja mišljenja po pitanju vjere od Aristotela, već također za pokušaj da ih utemelji na čovjeku kojeg on nije razumio i tako stvori nesretnu superstrukturu na nesretnom temelju” (Djela, XXXVI, 29).
Luther je tražio svoj put u novo razumijevanje sakramenta u to vrijeme, ali je vjerovao da je legitimno zadržati da postoji stvaran kruh i stvarno vino na oltaru. Odbacio je tomističku poziciju promjene u supstanciji elemenata dok svojstva ostaju, budući da Aristotel od kojeg su termini “supstanca” i “svojstva” posuđeni ne dozvoljava takvo razdvajanje. “Treće ropstvo”, doktrina mise kao žrtve, Luther naziva kao “daleko najveću pokvarenost od svega” jer u njoj svećenik tvrdi da Bogu prinosi pravo tijelo i pravu krv Krista kao ponavljanje žrtve pomirnice na križu, samo na način bez krvi, gdje je pravi sakrament oltara “obećanje oproštenja grijeha dano nama od Boga i to obećanje je potvrđeno smrću Sina Božjega”. Budući da je to obećanje, pristup Bogu ne postiže se djelima ili zaslugama kojima nastojimo zadovoljiti Boga, već samo vjerom. “Jer gdje je riječ koja nam je dana kao obećanje od Boga, tu nužno mora postojati vjera kojom je čovjek prihvaća”.
“Tko je na svijetu tako lud da smatra obećanje koje je primio ili oporuku koja mu je dana kao dobro djelo koje on iskazuje oporučitelju njegovim prihvaćanjem? Koji će nasljednik misliti da on iskazuje svom pokojnom ocu ljubaznost prihvaćanjem uvjeta oporuke i nasljedstva koje mu je oporukom ostavljeno? Prema tome, kakva je to bezbožna drskost kada mi koji trebamo primiti oporuku od Boga dolazimo kao oni koji će izvoditi dobra djela za njega. To neznanje o oporuci, to zarobljeništvo tako velikog sakramenta, zar to nije pretužno za plakanje? Kada bismo trebali biti zahvalni za povlastice koje smo primili, mi dolazimo arogantno da bismo dali ono što smo trebali uzeti. S nečuvenom izopačenošću mi se rugamo milosti davatelja dajući mu kao djelo stvari koje smo primili kao dar, tako da oporučitelj umjesto da bude davatelj svojih dobara, postaje primatelj naših. Jao takvom oskvrnuću!” (Djela, XXXVI, 47-48).
U svojoj odlučnosti da slomi ropstvo praznovjerja u kojem je držana crkva, Luther piše još četiri traktata protiv srednjovjekovne izopačenosti Gospodnje večeri. Međutim, on se također borio za doktrinaran razvoj na drugoj strani. Neki koji su s njim odbacili rimokatoličku pogrešku, nijekali su stvarnu prisutnost Krista u Gospodnjoj večeri; Luther je počevši 1524., usmjerio svoj napad protiv njih. U tih pet spisa pokazao je da on, premda odbacuje transsupstancijaciju i misu kao žrtvu, još uvijek vjeruje da je Krist tjelesno prisutan u Gospodnjoj večeri i da njegovo tijelo primaju svi koji primaju te elemente. “Ovo je naš stav i također vjerujemo i učimo da u Gospodnjoj večeri mi jedemo i uzimamo u sebe Kristovo tijelo na stvaran i fizički način.” Priznajući misteriju, bio je siguran u činjenicu Kristove stvarne fizičke prisutnosti, budući da je rekao kad je ustanovio Gospodnju večeru: “Ovo je moje tijelo”. Ako se Pismo ovdje ne može doslovno shvatiti, ne može biti vjerodostojno nigdje, tvrdio je Luther, i mi smo na putu da “stvarno zaniječemo Krista, Boga i sve ostalo” (Djela, XXXVII, 29,53).
Zwingli. Lutherov glavni suparnik među evengelicima bio je Urlich Zwingli, čija je reformatorska djelatnost u Švicarskoj bila stara kao i Lutherova u Njemačkoj. Jednako se protiveći Rimu, Zwingli je bio duboko pod utjecajem humanizma s njegovom mržnjom prema srednjovjekovnom mentalitetu i njegovim laskanjem razumu. Luther je osjećao privrženost cjelokupnoj tradiciji crkve, bio je po prirodi konzervativan, imao je duboku mističnu sklonost i sumnju prema slobodnoj upotrebi razuma. “Kao što je jedan bio po određenju i disciplini skolastik koji je volio svece i sakramente crkve, drugi je bio humanist koji je cijenio antičke mislioce i razum u čije su ime govorili. Luther se nikad nije riješio osjećaja monarha i samostanskih ideja; ali Zwingli je proučavao svoj Novi zavjet s istančanim osjećajem razumnosti svojih misli, spajajući čistoću i izvedivost svojih ideala, i veličinu svog duha; njegova ambicija bila je ostvariti religiju po svom modelu, slobodnu od tradicije i praznovjerja čovjeka. To je bilo to što ga je učinilo tolerantnim prema Lutheru i Luthera tako netolerantnim prema njemu. Razlike u karakterima bile su nepremostive” (H. M. Fairbairn, Moderna povijest Cambridgea, II, 345-46).
Glavna razlika između Luthera i Zwinglija teološki je bila Lutherova nemogućnost da razmišlja o Kristovoj prisutnosti u Gospodnjoj večeri na bilo koji drugi način osim na fizički i teški dualizam koji se provlačio kroz mnoštvo Zwinglijevih misli. Ovo posljednje vidljivo je u Zwinglijevoj doktrini Riječi Božje izvana i iznutra, crkvi kao vidljivoj i nevidljivoj te njegovom konceptu značenja milosti koja ima također izvanjsku formu i unutarnju milost danu po Duhu Svetom. Nijedan fizički element ne može utjecati na dušu, već samo Bog u svojoj suverenoj milosti. Osim toga, ne smije biti identifikacije simbola s onim što on označava već kroz korištenje simbola čovjek sam sebe uzdiže iznad svijeta osjećaja prema označenoj duhovnoj stvarnosti. Suprotno tome, Luther je držao da Bog dolazi nama točno u fizičku stvarnost koja se može razlučiti po osjećajima.
Zwingli je tumačio Isusove riječi “Ovo je moje tijelo” u skladu s Ivanom 6 gdje Isus govori o jedenju i pijenju njegova tijela i krvi, posebno u 63. retku: “Duh je onaj koji daje život, tijelo ništa ne vrijedi.” Prema tome, on je zaključio ne samo da je transsupstancijacija pogrešna, već također i Lutherova ideja konsupstancijacije, da je nekako Krist fizički u, pod i s elementima. Doktrina o fizičkom blagovanju apsurdna je i protivna zdravu razumu. Štoviše, Bog od nas ne traži da vjerujemo onome što je u suprotnosti s našim osjetilnim iskustvom. Riječ “je” u riječima ustanovljenja znači “označava” ili “predstavlja” i mora se interpretirati figurativno, kao što se to radi s ostalima “Ja sam” stihovima u Bibliji. Kristovo uznesenje znači da je on uzeo svoje tijelo sa zemlje u nebo.
Zwinglijeva mana bila je njegovo pomanjkanje uvažavanja stvarnoga Kristova prisustva u Večeri po svom Svetom Duhu i njegova stvarnog hranjenja svojih vjernih njime. Ono što je on trebao za adekvatnu doktrinu bilo je Lutherovo vjerovanje u stvarnost zajedništva s Kristom i njegova prihvaćanja u Večeri. To će biti pronađeno kod Calvina.
Calvin. Calvinovo gledište Gospodnje večere čini se kao da je između gledišta Luthera i Zwinglija, ali je to ustvari nezavisan stav. Odbacujući i Zwinglijev “memorijalizam” i Lutherovo “monstruozno shvaćanje posvudašnjosti” (Institucije 4.17.30), on je držao da postoji stvarno primanje tijela i krvi Krista u Gospodnjoj večeri, ali na duhovan način. Sakrament je stvarno sredstvo milosti, kanal po kojem Krist prenosi samoga sebe nama. Sa Zwinglijem, Calvin je smatrao da je nakon uznesenja Krist zadržao stvarno tijelo koje se nalazi u nebu. Ništa se ne bi smjelo uzeti od Kristove “nebeske slave – kao što se događa kada je on podložan pokvarljivim elementima ovog svijeta ili povezan s bilo kojim zemaljskim stvorenjem… Ništa neprikladno u ljudskoj prirodi ne bi se trebalo pripisati njegovu tijelu kao što se događa kad se kaže da je neograničeno ili da se nalazi na nekoliko mjesta istovremeno” (Institucije 4.12.19). S Lutherom, Calvin je vjerovao da su elementi u Gospodnjoj večeri simboli koji pokazuju činjenicu da je Krist zaista prisutan i on je odbacio Zwinglijevo vjerovanje da su elementi simboli koji predstavljaju ono što je odsutno.
Budući da je doktrina stvarne Kristove prisutnosti u Večeri bila ključno pitanje u raspravama o euharistiji, bilo je očito da se Luther i Calvin više slažu nego što su se slagali Calvin i Zwingli. Ova posljednja koncepcija Kristove prisutnosti je “po promatranju vjere”, ali ne “u biti i stvarnosti”. Za Luthera i Calvina zajedništvo s prisutnim Kristom koji zapravo hrani vjernika svojim tijelom i krvi ono ješto čini sakrament. Pitanje između njih bio je način na koji Kristovo tijelo postoji i daje se vjerniku.
U svom odgovoru na to pitanje Calvin je odbacio Eutihovu doktrinu upijanja Kristove ljudskosti njegovom božanstvenosti, ideja koju je on pronašao kod nekih svojih suparnika koji su bili luterani, i bilo kakvo razvodnjavanje ideje lokalne prisutnosti Kristova tijela na nebu. Dok je Krist tjelesno prisutan na nebu, distanca je savladana po Duhu Svetom koji oživljava vjernika Kristovim tijelom. Prema tome, Gospodnja večera je istinsko zajedništvo s Kristom koji nas hrani svojim tijelom i krvlju. “Moramo držati s obzirom na način, da nije nužno da esencija tijela treba sići s neba da bi se naša tijela nahranila, snaga Duha je dovoljna da prođe kroz sve zapreke i nadvlada svaku razdaljinu. U međuvremenu, mi ne niječemo da je ovaj model nerazumljiv ljudskom razumu; jer niti tijelo prirodno može biti život duši, niti upotrijebiti svoju snagu na nama s neba, niti je bez razloga zajedništvo koje nas čini tijelom Kristova tijela i kostima njegovih kostiju Pavao nazvao velikom tajnom (Ef 5,30). Prema tome, u svetoj Večeri, mi priznajemo čudo koje nadilazi prirodne granice i mjeru našeg razuma, dok nam je život Kristov zajednički i njegovo tijelo nam je dano za hranu. Ali mi moramo prekinuti sa svim izmišljotinama koje nisu u skladu s gore navedenim objašnjenjem, kao što je sveprisutnost tijela, tajno skrivanje pod simbolom kruha i stvarna prisutnost na zemlji” (Traktati, II, 577).
Calvin je smatrao da je esencija Kristova tijela bila njegova snaga. To samo po sebi ima malu vrijednost budući da ono “potječe iz zemlje i pretrpljene smrti” (Institucije 4.17.24), ali Duh Sveti koji je dao tijelo Kristu, daje nam svoju silu tako da mi primamo potpunoga Krista u pričesti. Ovdje ne postoji velika razlika od Luthera jer je on držao da “s desne strane Bogu” gdje je Krist uzašao označava Božju silu i da je ta sila posvuda. Stvarna razlika između Luthera i Calvina leži u sadašnjem postojanju Kristova tijela. Calvin je držao da se ono nalazi na jednom mjestu, nebu, dok je Luther govorio da se ono jednako nalazi posvuda kao Kristova božanska narav. Obojica su se slagala da postoji duboka tajna koja se može prihvatiti, iako se ne može razumjeti. “Ako bi me netko pitao kako (uzimanje cijeloga Krista) do toga dolazi, ne bi me bilo sram priznati da je to tajna previsoka da bi ju moj razum mogao shvatiti ili da je moje riječi objasne. Radije ću je iskusiti nego razumjeti je” (Institucije 4.17.32).
Zaključak. Dok je svaka od pozicija gore navedenih nastojala ispravno se postaviti prema Gospodnjoj večeri koju je Gospodin dao svojoj crkvi i dok svaka u sebi sadrži elemente istine, Calvinova pozicija naišla je na najšire prihvaćanje u sveopćoj crkvi. Štoviše, to je pozicija koja je najbliža razmišljanjima modernih teologa unutar rimokatoličke i luteranske tradicije. To je pozicija koja gleda na Gospodnju večeru kao na obred koji je uspostavio Isus Krist u kojem je kruh slomljen i plod trsa proliven iz zahvalnog sjećanja na Kristovu žrtvu pomirnicu, koja postaje kroz prihvaćanje i sakramentalni blagoslov dan po Svetome Duhu, zajedništvo s tijelom i krvlju Krista i radosno očekivanje budućega potpunog spasenja.
Literatura: “The Canons and Decrees of the Council of Trent”, u Creeds of Christendom, II. ur. P. Schaff; J. Pelikan i H. T. Lehmann, ur., Luther’s Works, 56 sv.; J. Calvin, Institutes of the Christian Religion, ur. J. T. McNeill, i Tracts Relating to the Reformation, tr. H. Beveridge, 3 sv.; G. W. Bromiley, ur., Zwingli and Bullinger; K. McDonell, John Calvin, the Church, and the Eucharist; D. Bridge i D. Phypers, Communion: The Meal That Unites?
izradio