okoliš, izraz okoliš može biti pomalo zbunjujuć. U suvremenom društvu najčešće se odnosi na široki spektar tema koje uključuju odnose čovječanstva prema živom i neživom svijetu. Takva pitanja uzrok su mnogih problema koji se kreću od naširoko individualnih, npr. učinci nuklearnog zračenja ili kemijskih zagađenja na zdravlje ljudskih bića, preko regionalnih, npr. učinci prekomjernog ribolova u Sjevernom moru ili rapidna sječa tropskih šuma, do onih koji uključuju čitav planet, npr. globalno zatopljenje i uništavanje ozonskog omotača. Zaštita “ugroženih” vrsta, habitata i ekosustava te krhkost visokoenergičnih farmi također su velika pitanja o kojima se raspravlja.
Znanstvene dimenzije ovih problema obično su razumljive, barem u širem smislu. No, opće je poznato da puko razumijevanje nije dovoljno i da postoji etička dimenzija ovih problema koja zahtijeva potpunije istraživanje. Poznati stav, temeljen na nejasnoj egzegezi Post 1,26-28, da kriviti treba ‘judeokršćansku etiku nesputane vlasti čovjeka nad prirodom’, sada je općeopovrgnut (vidi J. Passmore, Man’s Responsibility For Nature; R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern), ali je potraga za etičkim osnovama i dalje smatrana hitnom potrebom (Church Information Office, Our Responsibility for the Living Environment). Novu perspektivu prirodnog svijeta koju je omogućila znanost o ekologiji često se smatra i brani kao inovativnu početnu točku primjerenu modernoj misli. Tako je znanstveno razumijevanje samo po sebi zapravo nesposobno nositi se s etičkim teretom i uvijek je, često neposredno, podupirano uzdizanjem “evolucije” do statusa ontološkog principa ili predstavljanjem mističnog viđenja prirode injezinih kompleksnosti.
Etičke perspektive
Postoji pet predloženih etičkih perspektiva.
1. Tehnološki pragmatizam. Odnosi s elementima u živom i neživom okolišu viđeni su jednostavno kao aspekti upravljanja, prihvaćajući i normalnu upotrebu i rješenje svih problema koji se mogu pojaviti. Etička pitanja suočavaju se eksplicitno; rješenje problema sastoji se od pronalaska odgovarajućih tehnika s kojima će se kontrolirati ili eliminirati problem. Ta tehnika može uključivati zakonske propise kao i tehnologiju više u ograničenom smislu. Ovaj pristup uvelike je prisutan u razvijenom svijetu i podvlači mnoga suvremena politička pitanja o okolišu. No, ne bavi se pitanjima zašto bi i bi li se ljudska bića trebala brinuti za okoliš u kojem ona neovisno postoje bez ikakve dobiti ili prijetnje iz njega. Ne bavi se ni pitanjem zašto bi ljudska vrsta na ikoji način bila “vrijedna” očuvanja, što pretpostavlja antropocentričnu usredotočenost koja ljudski materijal smatra najvišom vrijednošću.
2. Evolucijski humanizam. Evolucijski humanist pokušaje odgovora na ova pitanja vidi u postavljanju nekih urođenih vrijednosti u samu “evoluciju”. Evoluciju se smatra glavnim ontološkim principom u tome da je ljudska vrsta najkompleksniji proizvod tog procesa do sada; vrlinom vlastitoga intelektualnog razvoja sada je i ona sposobna “odrediti svoju vlastitu evoluciju’, i svojom tehnološkom ingenioznošću može upravljati tijekom razvoja drugih vrsta te, zapravo, čitavog planeta. Ovaj stav zastupaju mnogi značajni pisci poput Davida Attenborougha (1926) i biologa poput Edwarda Wilsona (1929). (v. A. L. Caplan, The Sociobiology Debate).
A. N. Flew (1923) razlagao je probleme koji proizlaze iz etičkih sustava takvih bioloških premisa u knjizi Evolutionary Ethics. Temeljna dilema je izjednačavanje razvoja povećane kompleksnosti s “razvojem”, koji je vrijednosni koncept (v. Evolutionary Ethics). Ovaj korak u argumentu nema jasno logično opravdanje i ovisi o proizvoljnom pripisivanju “vrijednosti” sekvenci događaja. Etički koncepti intuitivno su povezani s evolucijskim znanjem i istraživanjima pisaca poput Richarda Dawkinsa (1941), npr. u The Blind Watchmaker.
3. Ekološki misticizam. Nije stoga iznenađujuće da se element “prirodnog misticizma”, često implicitno, sam insinuira u argument. Takav ekološki misticizam zauzima različite oblike. Ponekad se poziva na filozofiju istočnjačkih religija, poput budizma, koje se smatraju naklonjenijima prirodi nego što je to nadmoćniji monoteizam islama, židovstva i kršćanstva (F. Fraser Darling, Man’s Responsibility For the Environment). Drugi očitu samoregulaciju planeta Zemlje uzimaju kao cjelinu, koju je J. E. Lovelock (1919) unaprijedio kao argumentativnu znanstvenu hipotezu u djelu Gaia: A New Look at Life on Earth, i u nju ugradio mistični karakter čime je postala polureligijski koncept nazvan “Gaja” hipotezom. Ovo često vodi do dubokog divljenja prirodi, čak i do štovanja zemlje obično kao Majke Zemlje. Ovo divljenje i štovanje, čak i personifikacija same prirode, najvjerojatnije predstavlja drevna vjerovanja čiji su korijeni izgubljeni u prethistorijskim mitovima. Sada se događa preporod koji proizlazi iz sve većeg nezadovoljstva ekološkim posljedicama “znanosti”, odnosno naivnog vjerovanja u metode i zaključke znanstvenih studija za rješavanje svih problema i usmjeravanje ljudskog ponašanja i oslanjanje na njih. Ovo povjerenje u znanost i tehnologiju nesumnjivo podupiru mnoga dragocjena tehnološka ostvarenja i već više od stotinu godina vrši intelektualni utjecaj u industrijskom svijetu.
Element koji najbrže raste u ovom suvremenom preporodu je new age pokret. To je širok spektar povezanih nazora. S jedne strane, to je relativno neškodljiva želja za vraćanjem bližem, cjelovitijem odnosu s prirodom za koji se vjeruje da je nekada postojao te da još postoji u domorodačkim zajednicama u Australiji i u skrovitim dijelovima amazonske prašume. S druge strane, prisu tna je otvorena uključenost u okultno. Većina new age razmišljanja eksplicitno prihvaća astrološku evoluciju koja 2000. godinu smatra prelaskom iz doba ribe, koje se izjednačava s kršćanskom erom, u doba vodenjaka, eru opće harmonije i bratstva između ljudskih bića i prirode. U new ageu aktivno trebaju sudjelovati svi koji su uistinu prosvijetljeni. Nekada se, također, naglašava da će se ovu promjenu moći ostvariti novim prepoznavanjem, štovanjem i poštivanjem Majke Zemlje. Privlačnost ovog pokreta u dobu razočaranosti “znanošću” vrlo je jasna; on ujedinjuje stupanj znanstvenog razumijevanja s duboko religijskom dimenzijom koja ni u kojem smislu nije transcendentna, i stoga ne može postavljati apsolutne moralne zahtjeve na području čitavog života. On usvaja religijske težnje unutar samog svemira.
4. Liberalno kršćanstvo. “Liberalna” kršćanska perspektiva također podrazumijeva niz različitih pogleda. Većina prvotnu ulogu pripisuje evolucionističkom razmišljanju, pa stoga implicitno ideju jedinstvene objave stavlja u postraničnu poziciju. “Evolucionisti” u širem filozofskom smislu proizvode javni sinkretizam (kao u slučaju Matthew Foxa, Original Blessing: A Primer in Creation Spirituality). Drugi suvremeni rimokatolički pisci najzaslužnijim smatraju P. Teilhard de Chardina (1881-1955) i prihvaćaju više ortodoksno stajalište (npr. Sean McDonagh, To Care for the Earth i The Greening of the Church). U protestantskim spisima nalazi se tendencija da se umanje posljedice pada i da se razmišlja u terminima “kozmičkoga Krista” nauštrb povijesnog Isusa iz Nazareta (npr. I. Bradley, God is Green). Ovo obično vodi do nijekanja izravne povezanosti otkupljenja prirode s otkupljenjem pojedinačnih ljudi u novo stvorenje u Kristu koje je opisao Pavao u Rimljanima 8,18-25. Ovaj etički pogled korištenja prirode od strane čovjeka naglašava važnu činjenicu da je etika usko isprepletena s teologijom.
5. Konzervativno kršćanstvo. Aktualna su i stajališta “konzervativnoga” kršćanstva. C. Derrick (1921) iz rimokatoličke crkve, tvrdio je da su trenutni problemi posljedica manihejske hereze koja je tvrdila da je sva materija zlo čime je odmah stvarala kršćanski stav prema prirodi (v. The Delicate Creation). Francis Schaeffer već je iznio biblijski pogled da je stvorenje dobro, ali da ga je zloporabilo i oštetilo čovječanstvo u svojoj sebičnoj neposlušnosti Bogu (Pollution and the Death of Man). Drugi teološki konzervativni kršćani također su doprinijeli raspravi tvrdeći da opsežan biblijski pristup omogućuje radnu i opravdavajuću etiku za korištenje resursa koje daje okoliš i brigu za prirodni svijet u samom sebi (R. Elsdon, Bent World; R. P. Moss, Environmental Problems and the Christian Ethic).
Osnovni koncept koji potkrepljuje takav pristup je koncept “upravljanja” (D. J. Hall, Imaging God; W. Granberg-Michaelson, ur., Tending the Garden). Čovječanstvo je neposredno odgovorno Bogu za upotrebu zemlje i njezinih resursa. Upravitelji ili najamnici odgovorni su za upotrebu posjeda koja nisu njihovo vlasništvo. Ovaj je koncept uglavnom temeljen na starozavjetnim izvorima, ali je otkupljenje čitavog svemira zajedno s čovječanstvom vidljivo kao središnji element u Kristovu djelu. Postoji i daljnja posljedica. Neprepoznavanje Božjeg vlasništva je neposlušnost i grijeh, a ne samo neznanje, te je stoga pokajanje osnovni uvjet u pronalasku rješenja problema s kojima je čovječanstvo danas tako očito suočeno.
Okoliš i svjetska zajednica
Možda će se postaviti pitanje zašto problemi okoliša sada zauzimaju središnje mjesto u političkim i religijskim razmatranjima. Ovo je očito rezultat činjenice da posljedice zloporabe Zemlje i njezinih izvora sada neposredno utječu na čovječanstvo na sve bolniji način. Postavlja se sljedeće pitanje: Što bi se sada trebalo učiniti? Knjiga koju su izdali na Darwin Collegeu na Cambridgeu, 1986., sadrži tekstove niza predavanja i daje izvrstan znanstveni pregled glavnih globalnih problema (L. Friday i R. C. Laskey, The Fragile Environment).
No, ova pitanja odnose se na društvo u cijelosti i nisu čisto znanstvena. Naglasak na ovim pitanjima pridaje se nekolicini čimbenika: 1. sve je veći porast broja stanovništva u svijetu što zahtijeva sve više korištenja izvora, 2. razvoj i širenje tehnologije samo po sebi povećava pritisak na okoliš, 3. porast sofisticirane tehnologije također čini sve veći utjecaj na okoliš jer se eksploatiraju novi izvori, poput slučaja s nuklearnom energijom i genetskim inženjeringom; što je još važnije, oni svojom ekstenzivnom upotrebom omogućavaju oštećivanje prirode, 4. sve veći porast bogatstva razvijajućeg svijeta stvara potrebu za dobrima i za energijom koji se dobivaju iz prirodnih resursa i 5. oštećenje okoliša smatra se posljedicom kapitalizma, ekonomskog sustava koji ovisi o operaciji tržišnih sila koje ohrabruju smanjenje troškova, uključujući i one predviđene za prevenciju oštećenja okoliša. Činjenicu da marksisičko-lenjinistički socijalizam Istočne Europe nije učinio manje štete neki tumače kao da je to bio državni kapitalizam.
Ove činjenice postavljaju daljnja pitanja o tome bi li trebalo ograničiti tehnološki razvoj. Čini se da se još nije pristupilo granicama ljudske ingenioznosti; ostaju pitanja vezana za dostupnost Zemljinih resursa, ali neki smatraju da je jedini neminovni uvjet za daljnji razvoj dovoljna opskrbljenost energije koja je u praksi potencijalno neograničena. Etička dilema koju donosi pitanje može li ekonomski rast nastaviti bez daljnjega znatnog oštećivanja okoliša svejednako ostaje. Ovo pitanje dovodi do rasprave o tome bi li trebalo pitanja okoliša uvrstiti u ekonomska i poslovna odlučivanja. Čini se jasnim da će praktična pitanja vezana za okoliš uključivati povećanje troškova, što će rezultirati u povećanju cijena ili reduciranju profita, a ta smanjena potrošnja dovest će do smanjenja potražnje, što zauzvrat može dovesti do nezaposlenosti.
Takva etička promišljanja neminovno postavljaju pitanja koja podrazumijevaju globalnu ekonomiju i akutne probleme gladi i degradacije okoliša s kojima se suočavamo u razvojnom svijetu koji su usko povezani s operacijom te ekonomije. Siromašni, bilo pojedinci, zajednice ili narodi, imaju malo izbora po pitanju okoliša. Bogati imaju sve veće prohtjeve iz okoliša jer se što veće obilje i povećanje materijalnih dobara smatra najznačajnijom imovinom. Ovo, zauzvrat, vodi do moralnih i praktičnih problema pomoći Trećem svijetu i ulaganja.
Problemi koji su povezani s odnosom čovječanstva prema ostatku stvorenja stoga postavljaju mnoga etička pitanja. Nadalje, postoji još nekoliko drugih aspekata ljudskog ponašanja, pojedinačnih ili u društvu, kojima se takva pitanja ne nameću. Formulacija i opravdanje etičkih normi na ovom području stoga su vrlo važna, ali odgovori nisu izravni, bilo u teoriji ili njihovom praktičnom provođenju.
Literatura: R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern (Oxford, 1983); I. Bradley, God is Green: Christianity and the nvironment (London, 1990); A. L. Caplan (ur.), The Sociobiology Debate: Readings on the Ethical Issues concerning Sociobiology (London, 1972; New York, 1978); Church Information Office, Our Responsibility for the Living Environment (London, 1986); F. F. darling, ‘Man’s Responsibility for the Environment’, u F. J. Ebling (ur.), Biology and Ethics (London, 1969); R. Dawkins, The Blind Watchmaker (London, 1986); C. Derrick, The Delicate Creation: Towards a Theology of the Environment (London, 1972); R. Elsdon, Bent World: Science, the Biblie and the Environmet (Licester, 1981); A. N. Flew, Evolutionary Ethics (London, 1967; New York, 1968); M. Fox, Original Blessing: A Primer in Creation Spirituality, in Four Paths, Twnety-six Themes, and Two Questions (Santa Fe, NM, 1983; Cambridge, MA, 1990); L. Friday i R. C. Laskey (ur.), The Fragile Environment (Cambridge, 1989); W. Granberg-Michaelson (ur.), Tending the garden: Essays on the Gospel and the earth (Grand rapids, 1986); J. E. Lovelock, Gaia: A New Look at Life on earth (Oxford, 1979); S. McDonagh, To Care for the earth: A Call to a New Theology (Santa Fe, NM, i London, 1986); idem, The Greening of the Church (Maryknoll, NY, 1990); R. P. Moss, ‘Environmental Problems and the Christian Ethic’, u C. F. Henry (ur.), Horizons of Science:Christian Cholars Speak out (New York, 1978); L. Osborn, Guardians of Creation (Leicester, 1993); J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature (London, 1980); F. A. Schaeffer, Pollution and the Death of Man: The Christian View of Ecology (London i Wheaton, IL, 1970).R. P. Moss
izradio