egzorcizam

egzorcizam, iako New International Dictionary of the Christian Church opisuje egzorcizam kao “praksu istjerivanja zlih duhova pomoću molitve, vračanja ili magije” (Toon, 1974, 365), pentekostnokarizmatska teologija podrazumijeva silu Božju kao jedini način i izvor egzorcizma. Prema tome, egzorcizam je “čin istjerivanja zlih duhova ili demona zazivanjem imena Isusa Krista i po njegovoj sili” (Richardson, 1974, 5).

Pregled literature, povijesti i usmenih “priča” o pentekostalizmu otkriva središnjost prakse egzorcizma kod širenja pentekostnih i karizmatskih pokreta. Iako postoji određena suglasnost u teologiji i praksi, ipak ostaje velika razlika kod specifičnih vjerovanja i službi vezano uz egzorcizam.

U velikim pentekostnim crkvama ne postoji jasan doktrinaran stav o demonologiji i egzorcizmu. Postoje pentekostna tumačenja kao što je djelo Duffielda i Van Cleavea Foundations of Pentecostal Theology (1983). Većina je tih rasprava, međutim, obrada ranijih evanđeoskih komentara o tom predmetu. Kao i mnoge teme u pentekostno/karizmatskom vjerovanju i praksi, egzorcizam je više prakticiran negoli teološki promišljan.

I. Biblijski podatci. Budući da su evanđelja prepuna izvještaja o Isusovoj moći nad demonima, Isusovu službu pentekostalci smatraju paradigmom za prakticiranje egzorcizma. Isto to vrijedi i za djelovanje apostolske crkve u Djelima apostolskim. Skoro svaki pentekostno/karizmatski spis o ovom predmetu uključuje proučavanje primjera iz priče o opsjednutom iz Gerase (Mt 8,28-34; Mk 5,1-20; Lk 8,26-39).

Povrh mnogih općenitih tvrdnji u evanđeljima vezano uz Isusovo djelovanje u životima opsjednutih ljudi (v. Mt 4,24; 8,16; Mk 1,32-34.39; 3,11; 6,13; Lk 4,41; 6,18; 7,21), Michael Green zabilježio je sedam specifičnih izvještaja o njegovu radu s pojedincima:

1. Čovjek s nečistim duhom u sinagogi (Mk 1,21-28; Lk 4,31-37).
2. Slijepi i nijemi opsjednuti (Mt 12 , 22-29; Mk 3,22-27; Lk 11,14-22).
3. Opsjednuti iz Gerase (Mt 8,28-34; Mk 5,1-20; Lk 8,26-39).
4. Kći Sirofeničanke (Mt 15,21-28; Mk 7,24-30).
5. Dječak s padavicom (Mt 17,14-21; Mk 9,14-29; Lk 9,37-43).
6. Zgrčena žena (Lk 13,10-17).
7. Nijemi opsjednuti (Mt 9,32).

Toj listi Green dodaje “vrlo vjerojatno” ozdravljenje Petrove punice (Lk 4,39), čiju je groznicu Isus “ukorio”. On navodi da su tri slučaja smatrana važnima da bi ih se uvrstilo u sva tri sinoptička evanđelja – borba s Belzebulom, op sjednuti iz Gerase i dječak padavičar.

Zadivljuje jasan autoritet kojim Isus istjeruje demone. U pogledu vlastite samospoznaje autoriteta i službe, Isus je pouzdano vjerovao kako u potpunosti oslobađa opsjednutoga (drugim riječima, to nije bio psihološki prijenos ili neispunjena nada). Ta je činjenica također bila odmah vidljiva promatračima i svjedocima. Isus je svojim djelima dokazao svoju božanskost i autentičnost. Njegov rječnik egzorcizma dokazuje izražavanje sukladno njegovu božanskom autoritetu: “Zapovjedi nečistom duhu”; “Isus je ukorio đavla”; “Izgonio je mnoge demone”; “Ne dopusti demonima da govore” (kurziv autorov, v. Duffield and Van Cleave, 1983, 486; Conn, 1981, 104).

Služba oslobađanja egzorcizmom nastavila se u ranoj crkvi očekivano i kao normativ. Zapravo, učenici su ju smatrali dijelom Velikog poslanja Gospodina Isusa (Mk 16, 15-17). Apostolske prakse i naknadno dopisivanje s novouspostavljenim crkvama, bilježe egzorcizam kao trajnu praksu (Dj 8,6-7; 16-18; 19,11-12; 26,18; Ef 2,2; Kol 1,13; 2 Tim 2,25-26; 1 Iv 5,18). Cjelovito nabrajanje biblijskih citata o sotoni i zlim duhovima nalazi se u djelu Michaela Scalana i Randalla J. Cirnera, Deliverance From Evil Spirits (1980).

II. Egzorcizam u kršćanskoj tradiciji. Postoji dokaz o prakticiranju egzorcizma u kršćanstvu od vremena apostola pa do danas. Harper daje pregled posebnoga svećeničkog stajališta o “egzorcistu” u povijesnim crkvama, te uključuje primjere starijih oblika i rituala egzorcizma korištenih u crkvenoj liturgiji (1970, 125-127).

Pentekostalci i protestantski karizmatici ne odvajaju dužnosti svećenstva i laika kod prakticiranja egzorcizma. Prema biblijskom učenju o svećenstvu svih vjernika, svi vjernici jednako imaju moć vršenja egzorcizma (Mk 16,15-17; 1 Pt 2,9). Filip kao đakon (Dj 6,5) posredovao je kod istjerivanja demona (Dj 8,4-8). Tipično, međutim, egzorcizam u pentekostnim redovima vrše misionari, pastori i evangelizatori, posebice oni za koje se smatra da imaju posebnu službu “oslobađanja”.

Postoji općenit skepticizam u klasičnom pentekostalizmu prema onima koji tvrde da imaju usavršenu službu na tom području. Engleski pentekostalac Geoge Canty izražava taj stav:

“Vezano s tim, nitko nikada nije dobio poseban dar ‘egzorcizma’, već samo za razlikovanje, kao dio zaštite crkve, posebice od lažnih učitelja s lažnim i prijevarnim demonskim doktrinama. Nitko nije očitovao službu isključivo za postupanje s demonima. To bi privuklo veću pozornost na sotonu negoli na Krista” (1976, 255).

Iako su ustanovljeni određeni redovi u povijesnim crkvama za posebnu klasu ljudi nazvanu “egzorcisti”, taj model nije uvršten u klasično pentekostno ili karizmatsko probuđenje.

Utjecaj pentekostalaca na evanđeosku misao posebno se vidi u misiji i širenju crkve. Misiolozi su bili među prvima koji su prepoznali pentekostni doprinos u evangeliziranju svijeta kroz ozbiljno sukobljavanje sa sotonskom silom. To je zaključak Arthura F. Glassera, priznatoga prezbiterijanskog misijskog starješine:

“Pored toga, pentekostalci su bili voljni napasti ‘mračnu stranu duše’ i izazvati rastući fenomen okultizma, štovanja sotone i opsjednutosti demonima. S obzirom na to da su ljudi iz IFMA (Interdenominational Foreign Missions Association) i drugi nekarizmatski evanđeoski kršćani (posebice baptisti!) relativno lako izlagali neuravnoteženosti povremenih šarlatana, bili su tihi kod ozbiljnog sukobljavanja pentekostalaca s teškom stvarnošću duhovnog svijeta. To je bila duhovnost koja se ne može zanemariti.”

III. Posebna pitanja. Egzorcizam i ozdravljenje. Raznolikost mišljenja o izvoru bolesti (bilo od demona ili prirodnih uzroka) i povezanost (ili odvojenost) egzorcizma s ozdravljenjem jednako je široka kao i broj autora koje netko želi konzultirati. Ne postoji monolitna suglasnost u doktrini i praksi.

Primjerice: “Nedvojbeno je da je svaka nesreća, nevolja, svađa, slabost, bolest i nezadovoljstvo izravni rezultat pojedinačnog rada jednoga ili više zlih duhova”, kaže jedan pentekostni pisac (Whyte, 1969, 27). Drugi, posebice iz sjevernoameričke srednjostaleške perspektive, ustrajat će na razlikovanju između bolesti uzrokovane prirodnim uzrocima i poremećajima koje izazivaju demoni (zasnivano na razumijevanju citata poput Mt 4,23-24; 8,16; Mk 1,32; Lk 7,21). Stoga, kao što Longley vjeruje, “mi ne istjerujemo samu bolest, već jedino duhove koji uzrokuju bolest. Molitva za bolesne u različitim kršćanskim organizacijama potpuno se razlikuje od istjerivanja demona”.

Mnogi pentekostni pisci brižljivo ističu da je Isus ozdravljao bolesti i istjerivao demone, citirajući primjere kao Mt 8,16 i Lk 13,32. Povrh toga, spominju se primjeri ozdravljanja bez notacija bilo kakve prisutnosti demona kao u Iv 11,3-4; Fil 2,25-27; 1 Tim 5,23; i 2 Tim 4,20 (Duffield and Van Cleave, 1983, 487; Conn, 1981, 105; Canty, 1976, 250). Canty zaključuje:

“Čak i u Mk 16, gdje se ozdravljenje i oslobađanje od demona spominju zajedno, ne miješa ih se kao da su jedno te isto. Kaže se da će jedni biti bolesni i trebati ozdravljenje, a da će drugi biti opsjednuti i trebati istjerivanje demona. Puko nagađanje da Biblija kaže kako su opjednutost demona i bolesti jedno te isto, nalaže nam odbaciti takvu doktrinu, iako moramo priznati da jedan ili dva spomenuta primjera otvaraju mogućnost vjerovanju da će nasilno opsjednuće (kao što možemo očekivati) utjecati na tijelo (1976, 251).

Praksa nekih, prema tome, “…koji služeći bolesnima uvijek pokušavaju istjerati demone, nije biblijski postupak” (Duffield and Van Cleave, 1983, 487). To bi bio Greenov zaključak, koji ističe da je pozivom dvanaestorice u službu, Isus ih obdario “… u dva pogleda: imati autoritet nad demonima i liječiti bolesti (Lk 9,1-2). Demone se istjeruje, bolesti liječi. Drugim riječima, čini se kako pisci evanđelja indiciraju da bolesti mogu biti izazvane demonskim napadom, iako to svakako ne mora biti. Potpuno su jasni oko toga da postoji razlika između ozdravljanja i egzorcizma” (1981, 127).

Iako John Wimber shvaća ovo stajalište o razlikovanju “i/ili” kao zasnovano na zapadnoj dihotomizaciji, zastupa više holistički pristup u postupanju s bolestima: “Isus je često govorio na isti način groznicama kao i demonima jer je vidio povezanost između bolesti i sotone” (Wimber, 1986, 100). Zbog zapadne sekularizacije, tvrdi Wimber, suvremenim je kršćanima lakše kategorizirati vjeru i znanost odvojeno jednu od druge.

“Svakako, često postoje psihička ili psihološka objašnjenja za bolest. No daleko češće nego što mnogi kršćani shvaćaju, uzrok je demonski” (1986, 98).

Klasifikacije i terminologija. Klasični pentekostni spisi tradicionalno su razlikovali demonsko opsjednuće i demonski napad. Dok priznaju da dolazi do demonskih napada, pentekostni su komentatori čvrsto protiv bilo kakve mogućnosti opsjednuća vjernika demonima (Duffield and Van Cleave, 1983, 487, 494-96; Conn, 1981, 105, 132; Longley, 86-90).

Da bi načinili razliku između tipova demonskih aktivnosti, pentekostno/karizmatski pisci koristili su trilogiju “stanja demonske kontrole”: tlačenje, opsjednuće i posjedovanje (Whyte, 1974, 29; Lindsay 1977, 26-32; Bubeck, 1975, 83-85)). Lindsay ih smatra progresivnima i dodaje četvrtu stvar u nizu: “tlačenje, depresija, opsjednuće i posjedovanje”. On promatra demonsku aktivnost na brojne načine i koristi izraze: “napadanje, salijetanje i dominiranje”. On uključuje i one koji “se smatraju kršćanima” kao predmete demonskih napada (1972b, 23).

S obzirom na kršćane, Bubeck shvaća “tlačenje” kao izvanjske napade u smislu duhovne borbe. “Opsjednuće”, kaže on, tradicionalno je značilo “nekontrolirajuće ovladavanje” od strane demonskih sila ili pojava.

“To je nešto manje od predanja ili posjedovanja, ali je korak u tom smjeru. Kršćanin koji je svojevoljno razvio otvorenu znatiželju za okultnim ili je na druge načine dao mjesta sotoni, može postati opsjednut demonima u tradicionalno definiranom smislu” (1975, 84).

Posjedovanje je, kaže Bubeck, potpuna kontrola od strane zlog duha uprizorena naređivanjem volji te osobe i posjedovanjem te osobe. On tvrdi da riječ “posjedovanje”, iako engleski izraz, nije riječ izvornog jezika i slaže se s klasičnim pentekostalcima da “nijedan vjernik ne može biti posjedovan od strane zlog duha na isti način kao što može biti nevjernik. Zapravo, ja potpuno odbacujem taj izraz kad govorimo o vjernikovu problemu sa silama tame. Vjernik može biti napadnut ili čak kontroliran u određenim područjima svoga bića, no nikada ne može biti posjedovan ili potpuno upravljan kao što to može biti nevjernik.”

U pogledu klasifikacija i terminologije, kaže Green, Isus nije radio razliku između tlačenja i posjedovanja:

“Grčka je riječ daimonizomai, biti demoniziran, ili ponekad echein deimonion, imati demona. Suvremeno razlikovanje između tlačenja i posjedovanja nema osnove u grčkom Novom zavjetu” (1981, 131).

Wimber također izabire širi termin “demonizacija” (1986, 187). U raspravi How Evil Spirits Affect Mankind, Scalan i Cirner ističu trostruku klasifikaciju “kušnje, protivljenja i ropstva” ne spominjući “tlačenje, opsjednutost i posjedovanje” (1980, 27-36).

Vrste i poredak demona. Pentekostna literatura, posebice iz redova evangelizatora, daje naznaku da svi demoni nisu isti. Pentekostalci kažu da Biblija govori o mnogim vrstama zlih duhova, koji se raspoznaju prema njihovu očitovanju ili učincima koje imaju na one koje napadaju. Richardson kaže da Biblija govori o duhovima straha, nečistim duhovima, pokvarenim duhovima, duhovima zablude, perverznim duhovima, lažljivim duhovima, prijevarnim duhovima, zavidnim duhovima, ljubomornim duhovima, bludnim duhovima, duhovima bolesti i kućnim duhovima (1974, 39).

Drugi bi dodali duh ropstva; gluhonijeme duhove, duhove poteškoća; duhove razvrata i oholosti (Lowery, 33; Garrison, 1976, 1). Lindsay posvećuje poglavlje ovoj temi (pod nazivom Različiti redovi demona) i tvrdi da su određeni demoni posebno prilagođeni za napadanje ljudskih tijela. On govori o demoni ma koji napadaju osjetilne organe (gluhi i nijemi duhovi, bolesni duhovi) i o lažljivim duhovima koji uzrokuju tlačenje uma (1972c, 14-21).

IV. Metodologija i prakse. Razlikovanje. Citirajući biblijsku potporu za nadnaravni uvid (1 Kor 12,10; 1 Iv 4,1), pentekostno-karizmatski pisci naglašavali su potrebu za razlikovanjem. “Ne moramo se oslanjati na osjećaj ili nagađanje”, kaže Green (1981, 134), a i bilo bi opasno to činiti (Richardson, 1974, 20). Lindsay posvećuje posebno poglavlje razlikovanju, zajedno s četrverostrukom provjerom za razlikovanje. Zajedno s mnogim drugima, on tvrdi da je dar razlikovanja “posebno stvoren za razotkrivanje prisutnosti duhova” (1972b, 30-38).

Autori također predlažu različite znakove opsjednuća. Green, primjerice, navodi stvari kao što su razdražljive i nasilne reakcije protiv imena Isus, neprirodno ropstvo seksualnoj izopačenosti, čudno ponašanje ili raspoloženje, i iznenadne promjene glasa ili emocija (1981, 134-35).

Priprema. U nekim je slučajevima sukobljavanje s demonom-opsjednutom osobom neposredno i nema vremena za produženu pripremu. U takvim slučajevima, dugotrajno iskustvo i pripremljenost kršćanina čine ga spremnim za suočavanje. U slučajevima kada ima vremena za pripremu, post i molitva smatraju se primarnim načinom pripreme (Richardson, 1974, 21; Green, 1981, 138; Lindsay, 1972a, 19).

Green daje listu pripravnih koraka, uključujući uzimanje vremena za pokajanje i molitvu, ispovijedanje Kristove pobjede, proučavanje Biblije, prikupljanje podrške tima itd. (1981, 137-39). Harper naglašava važnost osobne svetosti: “Nikada ne smijemo ulaziti olako u ovu službu. Najprije trebamo tražiti osobno očišćenje, na isti način kao što se kirurg pere prije operacije. Trebamo se pokajati za svaki grijeh, odreći se svakog pouzdanja u sebe. Ako je potrebno, moramo priznati bilo kakvu nevjeru u moć našega Gospodina i autoritet njegove Riječi” (1970, 111).

Akcija. Istjerivati demone “u ime Isusa” podrazumijeva da to bude učinjeno njegovim autoritetom i moći. U svom poslanju Isus je rekao da će njegovi sljedbenici istjerivati đavle u njegovo ime (Mk 16,17; Dj 16,18). To se ne smije uzeti kao čarobna formula ili poseban ritual. Richardson navodi: “Izgovaranje imena ‘Isus’ ili čak traženje zaštite krvi Kristove ima značenje jedino ako osoba ima istinski odnos s Isusom i koristi svoj položaj u autoritetu koji je u Kristu” (1974, 25).

Međutim, to ne bi trebalo značiti da moramo neprestano izgovarati ili ponavljati Isusovo ime kod svakog djela koje činimo u njegovo ime. Duffield i Van Cleave ističu da su demoni napuštali ljude i kada Isusovo ime nije bilo izgovoreno (Dj 5,15-16; 19,11-12). Istjerivanje demona, tvrde oni:

“Ne zahtijeva brdo riječi s velikim ponavljanjem riječi ‘Isus’ ili ‘Krist’. Mi imamo autoritet i možemo ga koristiti kao ‘poslanici’ (2 Kor 5,20), no moramo izbjegavati smatrati ga kao čarobno vračanje, kao dio abrakadabre ili čarolije. Kada izgovaramo ‘Gospodin Isus Krist’, to podrazumijeva da je on Gospodin onoga tko govori, inače smo slični Skevinim sinovima, neznani duhovima” (1983, 490).

Postoje različite metodologije zapisane u pentekostno-karizmatskim izvorima. U Novom zavjetu čak su i pregače i maramice iz Pavlove ruke bile korisne kod egzorcizma (Dj 19,11-12). Neki će položiti ruke na opsjednute, drugi neće. Ne postoji zapis u Pismu o oslobađanju od demona polaganjem ruku. Niti pak postoje ikakvi podatci o iskašljavanju ili ispljuvavanju demona (iako se to dođaga kod nekih današnjih oslobađanja). Povrh toga, Pismo nam ne daje nikakav poticaj za razgovor s demonima (Duffield and Van Cleave, 1983, 490-91).

Harper (i drugi) tvrde da ime ili narav demona mogu biti otkriveni, i u tom slučaju, prozivamo duha kada mu naredimo da izađe. Međutim, praksa nekih da pitaju demone za njihovo ime, nema biblijsko jamstvo. Nema slučaja u kojemu Isus to čini; u Mk 5 on je upitao čovjeka kako se zove, i čovjek odgovara: “Ime mi je legija”, mada se čini kako su demoni dodali riječi “jer nas je mnogo” (Mk 5,9). Što se tiče nastavljanja razgovora s njima, to je krajnje opasno i duhovno nezajamčeno (1970, 117).

Harper također naglašava potrebu za “naknadnom brigom” u životu oslobođene osobe. On govori o ispunjenju (krštenje Duhom Svetim), ozdravljenju (emocionalnom), samodiscipliniranju, vjeri i slavljenju (1970, 119-122). Green također ističe potrebu za ohrabrenjem i pastoralnom brigom nakon što je osoba bila oslobođena (1981, 145).

Egzorcizam i poslanje crkve. Green smatra da je egzorcizam prirodan dio rasta i širenja crkve na nova područja tame. On uzima za primjer Isusovo poslanje sedamdesetorice (Lk 10,19) i kaže da je demonsko protivljenje očekivano kada se Božje kraljevstvo širi (1981, 146-147). Paul Pomerville kaže da je prisutnost sile kod egzorcizma bila ciljana strategija za crkveni rast među pentekostalcima (1985, 109).

Zagovaratelji crkvenog rasta ističu da je ozbiljno bavljenje demonskim protivljenjem jedno od obilježja pentekostnog rasta. McGavran citira egzorcizam kao dio odgovora na njegovo pitanje: “Što čini da pentkostne crkve rastu?” Pentekostalci, kaže on, “prihvaćaju činjenicu da većina muškaraca i žena danas vjeruje da ih demoni i zli duhovi (razni oblici sotone i mračnih misli) napadaju, vežu, i upravljaju njima. Pentekostalci vjeruju da moćno ime Isus tjera demone i liječi sve vrste bolesti” (1977, 98).

Wagner je zaključio da je egzorcizam bio ključan čimbenik u eksplozivnom rastu među latinoameričkim pentekostalcima (1986,126-129), a de Wet vjeruje da je to jedini način za postupanje prema svjetonazoru animista i neviđenom duhovnom otporu u muslimanskom svijetu (1986, 163-164).

Literatura: M. I. Bubeck, The Adversary (1975); G. Canty, “Demons and Casting Out Demons,” Pentecostal Doctrine (1976); C. W. Conn, The Anatomy of Evil (1981); C. De Wet, “The Challenge of Signs and Wonders in World Missions for the Twentieth Century,” Azusa Street and Beyond, ed. L. G. McClung, Jr. (1986); G. P. Duffield and N. M. Van Cleave, Foundations of Pentecostal Theology (1983); M. Garrison, How to Try a Spirit (1976); A. F. Glasser and D. A. McGavran, Contemporary Theologies of Missions (1983); S. D. Glazier, Perspectives on Pentecostalism: Case Studies From the Caribbean and Latin America (1980); M. Green, I Believe in Satan’s Downfall (1981); M. Harper, Spiritual Warfare (1970); M. L. Hodges, A Theology of the Church and Its Mission (1977); W. J. Hollenweger, The Pentecostals (1972); G. Lindsay, Demon Manifestations and Delusion, vol. 3 (1972b); isti, Fallen Angels and Demons, vol. 2 (1972a); isti, The Ministry of Casting Out Demons (1977); isti, The Origin of Demons and Their Orders (1972c); D. M. Lloyd-Jones, The Christian Warfare (1976); isti, The Christian Soldier (1977); A. Longley, Christ Made Satan Useless (n.d.); T. L. Lowery, Demon Possession (n.d.); S. E. McClelland, “Demon, Demon Possession,” Evangelical Dictionary of Theology (1984); D. A. McGavran, “What Makes Pentecostal Churches Grow?” Church Growth Bulletin (1977); J. T. Nichol, Pentecostalism (1966); J. Pcnn-Lewis, War on the Saints (1977); J. D. Pentecost, Your Adversary the Devil (1969); R. Peterson, Are Demons for Real? (1972); P. A. Pomerville, The Third Force in Missions (1985); C. Richardson, Exorcism: New Testament Style (1974); M. Scanlan and R. J. Cirner, Deliverance From Evil Spirits (1980); L. J. Suenens, Renewal and the Powers of Darkness (1983); P. Toon, “Exorcism,” N7DCC (1974); M. F. Unger, Demons in the World Today (1971); C. P. Wagner, Spiritual Power and Church Growth (1986); H. A. M. Whyte, Dominion Over Demons (1974); J. Wilson, Principles of War (1964); J. Wimber, Power Evangelism (1986).